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《1》扶乩

最初的扶乩也许与真实的故事和民间祭祀有关，那种对于紫姑的虔诚的敬仰是可歌可泣的。但是，在当代乩坛上，再也找不到原来的紫姑。这种流变正是民间祭礼到神灵崇拜再到民间巫术的过程。

扶乩又称扶箕、扶鸾、请仙、卜紫姑等。“术士以朱盘承沙，上置形如丁字之架，悬锥其端，左右以两人扶之，焚符，神降，以决休咎。即书字于沙中，曰扶乩，与古俗卜紫姑相类。一曰扶箕，则以箕代盘也。”（徐珂：《清稗类抄》，第10册。）

扶乩最早发端于对紫姑仙的崇拜，宋人洪迈《夷坚三志》壬卷三“沈承务紫姑”条载：“紫如仙之名，古所未有，至唐乃稍见之。近世但以箕插笔，使两人扶之，或书字于沙中，不过如是。”洪迈认为是唐时才逐渐出现扶乩，但南朝刘敬叔的《异苑》卷五却是早有这方面的记载。“世有紫姑女，古来相传是人妾，为大家所嫉，每以秽事相次役，正月十五日感激而死。故世人以其目作其形，夜于厕间或猪栏边迎之，视曰：‘子婿不在，曹姑亦归，小姑可出。’捉者觉重，便是神来，奠设酒果，亦觉貌辉辉有色，即跳踱不住。能占众事，卜未来蚕桑，又善射钩，好则大舞，恶则便眠。”

《显异录》认为紫姑是唐时人，此说与刘敬叔在《异苑》中有记载一事相左，但《显异录》却记载得有名有姓，说明自南朝后，附丽紫姑之说的事还真不少，而真正的紫姑原型，已不可考。但不管何时，紫姑的故事却大同小异。《显异录》称紫姑，又名厕神，唐时人，姓何名媚，字丽卿，山东莱阳人。武则天时，寿阳刺史李景害死何媚的丈夫并把何媚纳为侍妾，引起李景的大老婆的妒恨。在正月十五元宵节夜里，大老婆将何媚“阴杀于厕中”。何媚冤魂不散，李景上厕所时，常听到啼哭声。后来，此事被武则天听到了，“敕为厕神”。也有的说被天廷知道了，“天帝悯之”，命为厕所之神。此后，民间便出现了一种习俗，妇女们以想象中的紫姑之形作成纸偶或木偶，在元宵之夜于厕所中祭祀。有的说法是祭祀时妇女手提猪头，口中念念有词：“子胥不在，曹夫亦去，小姑可出。”“子胥”指李景，“曹夫”指“大老婆”，“小姑”即紫姑何媚。如果偶像动了，手中的猪头重了一点，那就是紫姑神来了，可以问休咎祸福，占卜诸事。

此种祭祀，就是原始意义的祭奠紫姑何媚，表现了对弱者的怜悯之心。从手持猪头供品以香烛供紫姑偶像到扶乩，人们以粪箕代替了偶像。箕在厕所里是十分自然的，取箕一只，饰以钗环，簪以花朵，用银钗一支插在箕口上，这就形成了一个抽象的紫姑偶像。将此箕供在粪坑边。另设供案，点烛焚香，小儿辈对之行礼。据《集说诠真》记载，此种供祭后来变成了将箕扶在供案上的形式，扶箕者为女性，不全拿在手上，而是让银钗一方搁在香案之碎米上。当然用木棍象征银钗也是很自然的事。人们在虔诚的祭祀氛围，香烟缭绕之中，未免有奇异的感觉，如觉得粪箕变重，变得不听使唤，这就被认为是紫姑神来了。由于手的颤动，箕的不平衡，银钗或木棍在案上便会移动。结果米上留下了银钗移动的痕迹。这被认为是紫姑神谕的显示。

这种厕中的祭祀后来被移到厕所之外，毕竟厕所的环境有诸多不便。于是在大堂的扶箕就有了市场。而且离传说的朝代越远，这种入厕实地设祭越没有必要。从厕所到在大堂的跃进，也促成了由箕向罗筛和米筛的转变。最后专业扶乩者使用的用具，是用罗筛的外框，加一根横梁。横梁中心打一细孔，孔内插木笔一根。这样，插在箕边的“银钗”已变成了插在中心的木笔，成为面目全非、唯剩象征意义的乩。

把厕所中的紫姑请入大堂后，单问厕所之事已嫌不够，而且既然是神是仙，其它事宜也应周知，于是便仕途功名，婚丧嫁娶，农耕商贸无所不问，专业扶乩人士的出现，使这种开场不易的神事活动也就不肯轻易收场。加上乩坛上的文字龙飞凤舞，似是而非，为让人明白，满足问者心情，扶乩者又从事翻译乩坛“天书”的工作，把旁人看不明白的“天书”译成白话，是为神谕。扶乩二人有专业的，也有东家的童男童女的，均能在乩坛上现出“字迹”来。假如不是自己的人配合写字，那么，童男童女在乩坛的香烟和术士的符咒之下，没有不心跳手颤、乩动笔移的。此时的扶乩，已成为完全的巫术。

扶乩巫术的变化，表现在紫姑故事的变化、请神时间场所的变化和请神内容的变化诸方面，总之是越变越离谱，越变越完美。

上面提到的紫姑何媚本是附会之说，然而还不仅此一说。高祖因屡欲废太子立赵王如意，吕后深为不满，高祖死后，吕后就毒死了赵王，且殃及赵王母戚夫人。吕后断戚夫人手足，挖眼薰耳，饮以哑药，置于厕中，后人遂把她当作紫姑来请。明朝冯应京《月令广义·正月令》称：“唐俗元宵请戚姑之神。盖汉之戚夫人死于厕。故凡请者诣厕请之。今俗称七姑，音近是也。”此外又有称“坑三姑”、“子姑”、“丁姑”的，其中“坑三姑”不属人鬼，而是天仙。《封神演义》第五十、五十一回说坑三姑系三仙岛上云霄、琼霄、碧霄三姐妹，专掌人间降生诸事。这些附会附丽了人们的同情之心，而仙姑的加入又带上了浓厚的道家色彩。

扶乩之变第二是请神时间和场所的变化。沈括在《梦溪笔谈》中说：“旧俗，正月望夜迎厕姑。谓之紫姑。亦不必正月，常时皆可召。”地点则如上所述。由厕所移至正房。

第三变是指请神的内容，已变得无所不可问了。而神，亦由紫姑而七姑、子姑、丁姑、坑三姑。这是小的变化，万变不离“姑”。

扶乩的最大变化在于文人和道士、巫师操纵以后，已经变成了一种占卜游戏了。请来者不止是紫姑神女，又有各路神仙、名流。计有神仙吕纯阳、济公、邱长春、白玉蟾、道祖老子；佛教中的释迦牟尼、观音；历代名人关羽、文天祥；另有诗人、文人、名僧、名道、才女，想谁请谁。我们知道，道教是很宽容的宗教，正是博采众长，才使自己的教义丰富起来，因而道教乐得自己的神仙被巫觋占卜术士请去风光，民国初年出版的由丁仲祜编纂的《道藏精华》收书100种，内有《唱道真言》，记载的就是钟离权祖师在南京乩坛所传仙谕，此书成于明代初年，被收入到正统《道藏》中，说明道教是承认扶乩的。但佛教却有些保守，他要维护本宗教的纯洁性。据云，民国十九年时，陕西名僧印光圆寂，半年后忽有北京的悟善社扶乩，请印光和尚到坛传下许多神谕。这些神谕被悟善社中人辗转传抄，流传到社会上。为此北京佛教方面在佛教刊物《法轮周刊》上载文批驳，认为扶乩用释迦、达摩等佛祖的名义，是对佛的莫大诲慢。

扶乩之变为术士文人游戏的方式，则在历代笔记丛书中传为美谈。《客窗闲话》卷一用嘲讽的笔调记载了一个书生扶乩问功名的故事。

有诸生群集鸾坛问功名者。鸾书曰：“赵酒鬼到！”众皆詈曰：“我等请吕仙，野鬼何敢干预！行将请天仙剑斩汝矣。”鸾乃止而复作曰：“洞宾道人过此，诸生何问？”诸生肃容再拜，叩问科名。鸾书曰：“多研墨。”于是各分砚研之，此刻盈碗，跪请所用。鸾曰：“诸生分饮之，听我判断。”众乃分饮，讫。鸾大书曰：“平时不读书，临时吃墨水；吾非吕祖师，依然赵酒鬼！”诸生大惭而毁其坛。

这里戏弄诸生的，与其说是赵酒鬼，不如说是扶乩的巫师，因为鸾文是巫师译出的，说白了是巫师胡谄的。

亦有借乩坛显示机智才气的。这里的才气，也是扶乩手的才气。《七修类稿》卷三二载：尝有人召仙，请作梅花诗。箕仙遂写：“玉质亭亭清且幽。”其人云：“要红梅。”即承曰：“着点颜色点枝头。牧童睡起朦胧眼，错认桃林去放牛。”

又一箕仙题鸡冠花诗，亦如此改。其诗云：“鸡冠本是胭脂染。”人曰：“要白者”，箕又书云：“洗却胭脂似雪妆，只为五更贪报晓，至今犹带一头霜。”

《坚瓠首集》卷二说明代江南才子唐伯虎与箕仙对过句。唐伯虎召来箕仙，出了个“雪消狮子瘦”的上联，箕仙即对“月满兔儿肥。”当时的刑部郎中黄暐亦令箕仙对“羊脂白玉天”。乩仙说对句当出自丁家巷田夫口中。黄次日去试，一耕者锄土，问：“此何土？”耕者说：“鳝血黄泥土。”相似的文人故事在《志异续编》中也有。该书卷四说乩仙书“王马温赵四帅”，无人以对，乩仙又说：“定有才人来对。”这时金圣叹来了，对曰：“禹汤文武四王。”

扶乩之术，本不可信。在古人笔记中，信者有信者的不幸，不信者亦有不信者的幽默。清人陈其元《庸闲斋笔记》卷二记录了一则信乩行事者的故事：乩仙多系鬼狐假托，昔人论之详矣，然世人仍多信之。以余所闻，则无锡唐稚亭明府受祸最酷。雅亭以县尉起家，累擢至浙江之慈溪令，为人有才干，能饮酒度曲，上官俱喜之，而顾极信抉鸾，每事必谘而后行。在慈溪任时，乩仙忽告以大祸且至，宜亟去官。雅亭遂引疾，上官留之不可。未半载，滨海乡民入城滋事，后任官竟至罢斥，于是益神之。又询以卜居之所，乩言：天下且有事，惟金华府之武义县最吉。遂徙往居之。置田营宅，极园亭之胜，饮酒按歌，望者疑为神仙中人。咸丰戊午二月，贼至处州，叩之，曰：“无碍。”及破永康，又叩之，曰：“必无碍”。且云：“迁避则不免。”遂坚坐不出。比贼至，全家被虏，稚亭为贼拷掠，死甚惨。……至其家，断壁颓垣，焦原荒土，尸骸狼藉。

《客窗闲话》卷一载：有狂生不信鸾仙者，适友人家，见骈集多士，开坛请仙，其诚肃之容，如对严师。……狂生大笑曰：“清平世界，敢以妖言惑众，我将治之。”其友曰：“慎毋哗，真仙在此。汝若不信，可作文字，固封以叩之，能直言其隐，岂我辈所妄托？”生曰：“果如是，请尝试之。然公等所请者何仙？”友曰：“麻姑耳。”生又大笑。至密室，潜书一封，掷坛上曰：“请判。”鸾少息。生曰：“其技穷矣！”忽大书曰：“调寄耍孩儿。”其词曰：“立似沙弥合掌，坐如莲瓣微开，无知小子休弄乖，是尔出身所在。”狂生失色而遁。众开其封，乃大书一“屄”字也。文人墨客，借乩坛以消遐，其所极至，大概如此。

扶乩到了近代，已被会道门利用，成为帮会聚合会众和收敛资财的手段。会道门借神仙之谕向问乩者发号施令，信众鲜有不从，由此财源滚滚，会丁茂盛。近代公开的会道门如宣讲堂、道德会、红万字会，秘密的一贯道均利用乩坛。民国初年锦州城北宣讲堂原只三间小房，因利用乩坛敛财，几年间轻易改建成大厦100余间的大庙，名叫三才寺。